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清末民初公益人潘达微:广府慈善文化的一个历史侧影

2021-01-04 来源:

 

本文原载中国社会科学出版社2020年8月出版的《广府慈善文化拼图》,原标题为《“黄花岗之父”的公益人生》,作者是武洹宇(中山大学社会学与人类学学院博士后研究员)。

文章结合史料追溯了清末民初广东公益人潘达微的生平、公益事迹、公益网络与公益思想。其中,作者借由对潘达微的研究,推演至对近代中国“公益”概念的使用与普及和近代中国公益群体的研究,对于关注中国公益慈善历史的读者来说,值得一读。

清末民初公益人潘达微:广府慈善文化的一个历史侧影

本文原载中国社会科学出版社2020年8月出版的《广府慈善文化拼图》,原标题为《“黄花岗之父”的公益人生》,作者是武洹宇(中山大学社会学与人类学学院博士后研究员)。

黄花寥落植白骨,青灯冷焰祭忠魂。               

这是广州东圃棠下街棠东村启明大街一幢破败老屋门前的一对楹联。晚清辛亥那年,屋主的某位子孙曾将这栋祖屋卖掉,只为妥善掩埋黄花岗之役的死难烈士。1914年,这位子孙因躲避政治迫害不得已去往上海,行前专门嘱托自己一双儿女需在农历三月二十九日前往黄花岗祭拜先烈,并亲自设计了祭拜的方式:骑白马,穿白衣,披白绶带,其上写“黄花岗之子”与“黄花岗之女”字样。四年之后,黄花岗七十二烈士陵园由他主持修建。

1929年,他于香港病逝,遗愿归葬黄花岗,可惜其中诸多波折,直到1951年才得以迁回,自此安眠在七十二烈士主墓右侧。今天,当人们漫步于优美的园林墓地,瞻仰先烈,亦会顺便了解到他与黄花岗的生死故事,但很少人知道他毕生投身公益,不问一官半职。他究竟是什么人?与辛亥革命有着怎样的关联?而公益与革命之间又有着什么关系?

时间回溯到百年以前的辛亥三月,一个集体死亡的日子。我们从这里走近他。

01 收尸义举

1911年农历三月二十九日下午,黄兴率领120余名革命志士发动武装起义,袭击两广总督署,史称“三•二九起义”。这是同盟会发起的第十次武装起义,亦是革命党人牺牲最为惨烈的一次,百余名革命党人在起义中牺牲。当时尚未暴露身份的革命党人潘达微以记者身份联合善堂,冒死收敛了其中七十二名烈士遗骸合葬于广州黄花岗。

潘达微,号心薇,字冷残、铁苍、影吾、景吾等,亦有多种笔名,兼画家、摄影师、实业家和慈善公益人等多种身份,是广州广仁善堂的善董潘文卿之子,是整整一个世纪前的“80后”。与同时代的很多青年人一样,在十几岁的时候亲历了甲午惨败与戊戌变法,深受维新思潮影响,后来倒向革命,并携妻陈玮庄为“黄花岗起义”运送军火。

当时的起义实况异常惨烈。原计划参加起义的十路大军,只有黄兴一路孤军血战,悲壮无比——“是役也,碧血横飞……草木为之含悲,风云为之变色”——孙中山如此写道。起义失败后,清廷将百余具革命党人尸首移至广东谘议局,潘达微亲自记录了1911年农历四月三日目睹尸骨惨状时的情境:“陈尸场上,逻者洞察尚严,积尸分数叠,折臂断脰,血肉模糊,目不忍睹。”当探知清廷欲将烈士尸骨抛于一处随意掩埋行刑犯人的“臭岗”中时,他当即前往两粤广仁善堂请求协助,妥善掩埋烈士遗骨。农历四月四日,阴雨绵绵,潘氏整日处理葬事:

当时伤心惨目,不可言喻。盖陈尸数日,继以夜雨,尸体霉胀,且各义士多被假发,发去脑袋,中攒无数小虫蠕蠕动,体缚以铁索,多合二、三人为一束。呜呼!……是日也,风雨愁云,行人绝迹 …… 余随最后一棺,步送至红花岗。

为了这次殡葬,潘达微卖掉了自家祖宅。不久,他发表文章详述收尸经过,题曰“咨议局前新鬼录,黄花岗上党人碑”,“红花岗”由此而更名“黄花岗”。此举名动海外,为人称颂至今,潘氏也因此而成为塑就黄花岗历史的重要人物被载入史册。

然而今日之英烈在昔日清廷看来,皆是必须诛杀的乱臣贼子。可以想见,为反叛者收尸何等冒险。如此敏感而棘手的任务在善堂与志士的联手中顺利收官,足以体现两者之间的深度连接。但有关此事的史料记载仅寥寥数语。因此,想要照亮百余年前那一片幽深的网络,还需深入探究潘达微的生平细节及隐伏其后的实践脉络。

1880年,潘氏降生于番禺棠东村。有关他早年生活的史料不多,仅知其体弱多病,曾随吴英萼习画。可以推算,在其自我意识形成的少年时期,亦即1890至1900年间,正值甲午战败,维新思潮盛行的历史时段。此间,潘氏因求医而结识孙中山,并于《马关条约》签订的同年,决心投身革命,因遭家庭反对而携妻出走,移居番禺河南龙导尾。

1899年,潘达微与挚友史坚如一同加入兴中会。次年,史坚如殉难,潘氏遂“更艰苦卓绝,散尽家财,以追随中山先生”。由此一直到辛亥鼎革,潘氏所有活动皆服务于革命事业和改造社会,主要依托于三种组织形式:学堂、报纸和善社。

研究表明,大量的报馆、学堂、学会在甲午以后不断涌现。这些机构的发起人,多为学生辈的读书人,与传统意义上的“士”有很大不同。时任礼部左侍郎的于式枚曾评议说,这些人“不农不工不商,但强名曰士,未尝任纳税当兵之责,乃欲干外交、内治之权。至敢言监督朝廷,或一又云推倒政府。读诏书,则妄加笺注。见律令,则至肆讥弹。胥动浮言,几同乱党”。

也就是说,当时出现一批思想趋新的读书人,不再以考取功名为求学的主要目标。他们热衷时政,兴办社团,主张变革,有的甚至参加革命。许纪霖将这批趋新的年轻士人称之为“新型的士”,并指出正是由于他们的聚合,产生了一种以学校、报纸、学会为基本结构的“三位一体”式公共领域。

之所以称之为“三位一体”,是因为三者经常为同一新士群体所办,往往“报纸背后有学会,学会背后有学校”。为什么会出现这样的现象?晚清最后十余年所涌现的这批新式机构,究竟蕴含着何种理念?潘达微所办学堂、报纸与善社是否也遵循着相近的运作模式,共享着同样的精神理想?

02  社团、公益与变革

1894年,甲午战败,举国震动。如果说鸦片战争的失利只是打碎了天朝帝国的幻梦,那么甲午一役的惨败则是彻底揭开了国力的羸弱实况,即将亡国灭种的悲哀与警觉火速蔓延。陡然刺激之下,国人求变的动机亦从“自强”的愿望转变为“救亡”的急迫。由此至戊戌变法期间,大量新式团体在全国各地不断涌现,形成了中国近代社团的首次高峰。

图中的第一次结社高峰,即与康有为、梁启超、谭嗣同等维新人士提出的“合群立会”的主张有关。1895年春,中日《马关条约》的内容引发“公车上书”,反对议和,但清廷很快签订《马关条约》。同年夏秋,康有为在京发起“强学会”,乃“专为中国自强而立”。这是维新人士发起的首个学会,一般认为是模仿西方传教士所立“广学会”而发起的。

广学会的前身“同文书会”是清末基督教在华最大的出版机构,1887年成立于上海。1891年10月,英国传教士李提摩太(Timothy Richard,1845-1919)就任其总干事。随后,“同文书会”更名“广学会”,旨在“以西国之学,广中国之学,以西国之新学,广中国之旧学”。为此,广学会不仅增设书局,而且积极经营各种报刊,尤以《万国公报》发行最广,影响最大,被时人誉为“西学新知之总荟”。当时想要了解西方的读书人,几乎一定要看《万国公报》。

事实上,李提摩太的办报目的除了传教,还有推动变革。他曾明确表示:“期刊给我们西方国家带来了革命,我们要将这场革命继续进行下去。”康有为与李氏过往丛密,深受其影响,亦欲以学会、报纸的组合推动变法。康有为后来回忆说:

昔日在京师合士大夫开强学会,英人李提摩太曰:“波斯、土耳其、印度久经凌弱,未知立会。中国甫为日本所挫,即开此会,中国庶几自立矣。”夫以一会之微,而泰西乩国者辄以为关存亡之故,社会之用大矣。

这段记述非常重要,不仅直接点明了李提摩太的关键作用,且明确表达了其影响所生成的政治思维——“立会”与否决定国家强弱。这一思维也贯穿在几乎同时出现的浏阳“算学会”与广州“农学会”之中。前者为谭嗣同所建,后者为孙中山所创。对于办会,谭、孙二人也同样指出,泰西诸国兴盛之根基,在于“议院、公会之互相联络,互相贯通”,无论士庶,“忠君爱国,好义急公,无论一技之能,皆献于朝,而公于众……”,使“智者出其才能,愚者遵其指授,群策群力,精益求精……”。因此,“合群非开会不可”。

由这些语句可知,“立会”与否之所以决定国家强弱,是因为“立会”的真正指向,实乃宪政的基础——议会。在当时的士人看来,西方国家强盛的根本原因已不仅仅是坚船利炮,而是能够上通下达且有效实现全民动员的现代政体。在此过程中,谭嗣同、梁启超等人还进行了理论本土化的努力。他们曾将明末黄宗羲、顾炎武等人限制君权的著述进行摘录,秘密印制、散布数万本,尤其强调学校发挥监督与议政功能的思想古已有之,以期增强新兴“学会”兼具学校与政党作用的合法性。学校也由此而被整合进学会、报纸的组合体系。

同一时期,一本全面介绍东瀛小国如何以“立宪政体之胜”而迅速崛起的《日本国志》于1895年秋冬在广州羊城富文斋付梓,世人争相传阅,多家书局竞相再版。该书乃清廷驻日参赞黄遵宪所作,其中详细介绍了明治维新的改革措施及其现实功效,明确指出宪政改革是图强求变的关键所在。其中,卷三十七“礼俗志四”有专门一节题为“社会”,详细介绍日本各种民间结社,并总结道:“凡日本人无事不会,无人不入会……”,从而阐明“如束箸然,物小而材弱,然束数十百枝而为一束,虽壮夫拔剑而斫之亦不能邃断”的合力之理。这些内容与思想成为维新思潮的重要来源。

事实上,所谓“三位一体”,也并非是学校、学社和报纸的简单叠加,它本质上是一套实现“求通合群”的操作思维,即通过结社、教育和传播,以实现智识启迪、网络连接和制造舆论,酝酿议会,推动变革。到戊戌变法前夕,全国各种维新社团已多达七十余个,遍及三十多个城市。其中,谭嗣同与唐长才等人湖南所建“南学会”,实“兼学会与地方议会之规模” 。

1898年6月,光绪皇帝颁布《明定国事》诏书,宣布变法。9月,慈禧“训政”,变法失败。康、梁流亡日本,“六君子”被诛杀,戊戌党禁开始。绝大多数维新社团、报馆、学校被停,其主创者流亡海外,故而出现前图(清末新式社团分布图1894-1911)之中的低谷时段。这一低谷从变法失败持续到1901年,期间发生了惊天动地的庚子义和团事件。为挽回人心,清廷宣布实施新政。但“异端”力量的引入致使朝廷失道形象已经铸成,世道大变,曾经拥清改良的一批士人开始倒向反清革命。立宪与革命遂成为两种竞争性的变革出路贯穿晚清的最后十年。

而不论哪一种出路,所指向的未来皆是现代的民主政体,而民主的基础是具备参政议政能力的现代国民。中国的国民显然与此相距甚远,多数普通平民尚不识字。当时舆论亦将这一“蒙昧”状态与国民“虚憍”性格作为义和团迷信的重要归因。“开民智”由此而被视为避免重蹈覆辙与实现政治转型的关键所在,成为清末社会最流行的“口头禅”。

于是,在1901至1903年间,大量以“开民智”为宗旨的阅报社、宣讲所、演说会乃至画报、白话报以及小说、戏曲、戏剧改良等推动平民启蒙的团体活动以多种多样的形式在全国各地不断涌现,形成前图(清末新式社团分布图1894-1911)所示的第二个高峰。

与戊戌时期学堂、学社旨在“兴绅权”的意图不同,庚子以后兴起的这批以“开民智”为宗旨的会社、团体主要面向中下层的普通民众,其发起人多为身份各异的“志士”,有功名者甚少。据李孝悌的研究,“志士”乃当时流行用语,并无精确含义,指的是“没有士绅身份,而思想、作为前进的平民,乃至一般的商人,甚至还包括了和尚喇嘛等出家人。渐渐地,官府和士绅也加入行列”。

由多元主体所践行的这场志愿运动,在很大程度上构成了当时“公益”的具体内容。更准确地说,应该是“开民智”的运动充实了中国“公益”概念的近代变形,因为中文“公益”一词的语义重心在1900年之后生了根本扭转——从表示参股人经济盈利的金融语汇转变为表达国民参与公众事务的政治语汇,并于清季十年得以普及。而这一过程恰与20世纪初“开民智”的启蒙运动彼此重合。

当时的报纸刊物即常以“公益”来表述各种志士乃至平民所开展的以“开启民智”为宗旨的活动,尤以设立学堂和阅读书报最为常见。例如,1906年的《时事画报》曾报道两广总督周馥路过江南地区,因见“东西各国报馆林立,虽厮养走卒,无不阅报”,故而感到“人人明义务、知公益,而合乎立宪国之资格……” ;又如,三位志士欲在京城会友轩茶馆组织阅报社,1911年的《浅说画报》称他们“热心公益”。

与此同时,一些启蒙性的学堂及书报社索性以“公益”冠名。比如,1903年“名门闺秀”杜清持在广州逢源西街开办的“公益女学”,旨在“以德育智育体育以养成女子,使出可为社会之中坚人,可为家庭之模范。”又如,四川洪雅县的杨氏家族于1907年创立“公益书社”,开放家藏古今书籍“任人阅抄,并添购时务书报”,以“开通智识”。从中可见,当时“公益”活动的实践主体其实不仅仅是前述“没有士绅身份,而思想、作为前进”的平民、商人和出家人,而且还有闺秀女眷。在国民的意义上,她们与男子一样,可以成为“志士”。

如果以中文“公益”的近代使用和普及时间作为理解传统慈善转向近代公益的一个面向,那么清季十年崛起的这批新型志士可谓近代意义上的第一批公益群体。他们尽管有的拥护立宪,有的力主革命,还有的面目模糊,不断变化,却始终共享着某种以西方作为参照的现代强国之梦,并且坚信只有通过政治变革才可能实现。潘达微也正是这样心怀理想的公益人之一。那么,他都具体做了些什么“公益”呢?

03  潘达微的公益网络

辛亥革命以前,潘氏所有活动皆服务于革命事业和改造社会,主要依托于三种组织形式:学堂、报纸和善社。

(一)善社

赞育善社,又名赞育接生社和赞育医社,顾名思义,主营赠医施药,擅长西医方法为产妇接生。当时有报道称,天源街小贩陈煊之妻难产,情况危急,送至赞育善社,女医“用钳取之”而保母子性命。画报评论感慨道:

诞育为生死关头,所关二命。何等郑重。西人知其原故,非有专门卒业文凭不能从事于斯……然广东之大,仅一赞育善社,诚鞭长莫及,甚愿善林诸君子有以推广之也。

从中可知,赞育善社应为粤省较早倡导西医接生的华人慈善机构。该社发起人之一麦公敏(1883-1938),世居广州河南。麦氏早年曾经营洋庄,擅绘花鸟、山水,兼通篆刻,后入医药学校就读研究,造诣精深,并通日语、英语及拉丁文。另一位发起人梁培基(1875-1947),名缄,字慎馀,顺德人士,1897年毕业于博济医院南华医学堂,后任教于夏葛女医学校,同时挂牌行医,开厂制药,研发出专治疟疾的梁氏“发冷丸”,非常畅销,成为广东近代著名民族工业家,长期资助潘氏的公益事业和社会活动。

博济医院(Canton Hospital)是中国最早的西医院之一,夏葛女医学校(Hackeet Medical Collage for Women)亦是中国近代最早培养女子西医的教育机构,皆由美国传教士开办。因此,虽然善社的三位主要发起人皆为男性,但他们与基督教所办医学机构及其女医网络的资源连接使之能够专聘“女医生施赠西医法接生,不取分文”,开办独立于教会之外的华人善社,有效解决妇女难产问题,与教会慈善平分秋色。

在这个意义上,赞育善社尽管继承了传统善会善堂赠医施药的业务,但实际是以救死扶伤为工具,推广西医、女学等新式技术和观念,从人种体格和精神智力两方面培育中国的现代国民,耕耘变革的土壤。围绕这一根本目的,善社同人不仅经常举办宣讲、演说等各种活动,并且联合女界深度参与1905年的抗美拒约运动。此外,潘达微还曾以赞育善社名义为革命筹款,因此赞育“虽曰慈善团体,而实则革命机关也,公敏与潘达微暗中策动革命事业”。

(二)报纸

1905年,亦即赞育善社成立的第二年,抗美拒约运动爆发。潘达微是广东地区的运动领袖之一,并为此创办了《拒约画报》,后更名《时事画报》。拒约运动缘起于1894年3月清廷与美国签订的《限制来美华工保护寓美华人条约》,致使在美华人遭受严重的不公待遇和种族欺辱。条约期限至1904年12月,然美方却拒绝废约,而清廷对此态度屈从软弱,激起举国愤慨,掀起一场轰轰烈烈的抗美拒约运动。

首先发动抵制的是粤沪两地的商人团体。1905年5月19日,广州绅商以“八大善堂”及“七十二行”的名义联合社会各界举行集会,拟定本地拒约事宜,集会地点在广济医院。广济医院为当时广州八大善堂之一,其余七家分别是爱育善堂、广仁善堂、述善善堂、崇正善堂、惠行善堂、明善善堂、润身善社,20世纪初开始彼此结盟,形成一股强大势力,广泛参与甚至主导地方社会事务。

绅商牵头的抵制活动开始以后,粤沪两地的行业协会、同乡团体、学生团体、文艺团体,甚至女性社团等各界人士也纷纷加入,将整个运动推向高潮。7月16日,上海“人境学社”社员冯夏威在美国领事馆门前服毒自杀,引起轩然大波。很快,“抵制苛待华工不用美货总工会”在广州成立,由郑观应等八位总商会人士担任主席,集体决议禁用美货。

进入8月,两份以拒约为名的报纸在广州出世,一份为黄晦闻发起的《反美禁工拒约报》(简称《拒约报》)。另一份报纸便是潘达微所办《拒约画报》(正式出版时定名《时事画报》),这类报纸在当时皆是非营利运作,有的甚至免费供应。当时《时事画报》的主要发起人除潘氏以外,还有何剑士、高剑父、陈树人、赖亦陶(应钧)、毅伯等五位。其中,能够明确其同盟会会员身份的即有潘达微、何剑士、高剑父与陈树人。到了1910年,该报即因革命旗帜过于鲜明而遭到停刊。

三)学校

1901年,黄晦闻在龙溪首约与潘达微等人共同发起“群学书社”。该地距离龙庆里、潘达微居所、赞育善社、《拒约报》总编辑部所在的海幢寺都非常相近,一刻钟内即可步行整个区域。黄晦闻(1873-1935),又名黄节,岭南著名诗人、报人和教育家,亦即前述与潘达微同时期发起拒约报刊的另一人。

与庚子以后兴起的大部分阅报社一样,群学书社免费供应各种报刊给大众阅览,以“劝学励行,启迪民智”。不久,书社改组学会,更名“南武公学会”,搬迁至海幢寺圆照堂,设编辑、辩论、体育三部,后又增设教育部门,筹备开办新式学堂。1905年正月,学堂于圆照堂正式开学,由公学会同仁担任教师。

1906年夏,何剑吴出任南武校长后,大刀阔斧地实施改革,扩大招生、师资和校舍,大力发展体育、绘画等特色科目,聘请潘达微、高剑父等担任图画教员,同时开办女校,将南武带入全盛时期。

当时就读南武、洁芳的学生多为河南绅商大户及其姻亲家族的子女,其中一部分家长亦被吸纳入南武公学会。而公学会则发挥着类似校董会的功能,其成员既有学校教员,亦有地方豪族。学会所有同仁皆有扶持南武学堂的义务,有钱出钱,有力出力。两校场地及运营经费多来自学会支持,教员全部义务任教,学堂只提供膳食,不付薪资。这种非营利性质的办学实践将地方的绅商豪族与主张变革的青年志士紧密连接,不仅勾连着抗美拒约运动的省际网络,而且直通同盟会的跨国网络。洁芳、南武两校事实上也成为了辛亥革命的秘密据点之一,部分师生亦参与了黄花岗起义前夕的弹药运送。

04  民国的颓废与幽暗

黄花岗起义失败的第二年,武昌起义成功,民国成立。然辛亥鼎革之后,革命党人以巨大的牺牲推翻清廷统治,而引入当时所谓“最先进”的民主政体建立起的“现代国家”,不仅没能使社会民生发生任何实质改变,且因军阀政客间的连年征伐致使新生政权风雨飘摇。

尤其民初十年,先是发生了讨袁的“二次革命”和反袁称帝的“护国运动”,紧接着是黎元洪与段祺瑞的“府院之争”以及由此引发的张勋复辟和“护法运动”,多种势力反复拉锯,各路军阀与地方势力趁乱兴起,战事起跌、民不聊生。孙中山本人即曾对当时的国事如此描述:

……民国十年间,徒有共和之名,并无民治之实。一般官僚军阀,日以争权夺利为务,事事倒行逆施,压抑人民,摧残教育,倒卖国产,种种不良政治,弥漫国中……

潘达微痛心国事,拒绝了政府官职,投身公益慈善,并自编自演了话剧《声声泪》,揭露各色“慈善家”、新官吏和新权贵的欺世盗名,在广州公演引起轰动,时任警察厅长的陈景华观看以后,为之题写了“天地不仁”四字,并与潘氏成为挚友,鼎力支持其所办各项公益慈善事业。

与此同时,潘达微开始频繁地使用骷髅符号祭奠先烈。1914年,潘氏亲手烧制两颗瓷质骷髅,一摆于书案,一放置房间,每逢重阳节和黄花节“皆对骷髅写黄花,一以寄怀先烈,一以感慨时事”;1915年,与王秋湄主编《天荒》画刊,封面即为一架骷髅骸骨临窗阅读,内页中还有一幅题为“天地不仁万物刍狗 万古凄凉不堪回首”的画作,其上绘一老虎坐卧山前,身旁是骷髅骸骨;1916年,作《美人骷髅图》并题诗四首;1917至1919年,他甚至将骷髅雕塑置于黄花岗七十二烈士陵园的墓道铁柱之上;1920年,在其为南洋兄弟烟草公司策办的“劝国人用国货”广告征集活动中,遴选出一幅骷髅题材的漫画为获奖作品;1926年,创办《微笑》杂志,刊登画家何颖量插图,画面为一裸身女子独坐在骷髅头骨之上弹奏乐器,图下配文两句:“一具骷髅,干得尽。百千闻见,自无差。” 

1929年,是潘达微生命的最后一年,骷髅创作的密集度达到顶峰:春季,在广州中央公园举行的菊展会上,在其手植的黄菊旁置一骷髅,题曰《碧血黄花》;4月,在《非非画报》上发表《黄花寥落》和《黄花白骨》两帧摄影;10月,再次于《非非画报》上发表摄影作品《心灯》,画面为一颗骷髅和将熄的灯盏并置桌案。

这些隐秘的纪念几乎全部淹没。仅黄花岗七十二烈士墓道的骷髅塑像受到学界个别人士的一点关注,但对其讨论多止于陵园设计者潘达微的个人偏好。事实上,死亡文化在清末民初十分盛行,象征死亡的骷髅符号因此而成为常见语码,并随着时局变化衍生出多种语义。在辛亥革命前,骷髅主要象征民众苦难和为了改变此种现状的志士义举,到了民国初年,政局混乱,民不聊生,现实苦难并没有因为举义成功而有所改变,志士的牺牲根本无法获得革命话语所预设的价值兑现,象征民众苦难的骷髅意涵由此延续,而象征志士义举的情感意蕴则发生了极大逆转——由视死如归的胆气和希望转变为生命虚无的彷徨与失落。

就在潘达微开始着迷骷髅的1914年,春日的某一天,在上海一座棺材形状的小屋旁,他摄下一张神情落寞的照片,自题“与鬼为邻”图。 同年10月23日,同盟会的两位女性成员秋心(黄扶庸)、秋零(邓慕芬)相携沉于肇庆鼎湖山深潭,事件轰动一时。在潘氏纪念二女的文章中,披露了一张“秋零与鬼为邻之图”,其中棺材屋上的瓦片与潘氏“与鬼为邻”图中的完全一致,可以想见二者之间的密切关系。“秋零与鬼为邻之图”摄于“甲寅春尽”,即1914年初,距其自尽仅隔数月。可见哀感情绪在潘氏的密友圈内,已不仅流露于探索死亡美学的艺术实践,更有甚者做出结束性命的极端选择。

对于这样的选择,潘达微写道:“尘尘孽识,有生便是烦恼,求大解脱,唯真是归。”可以窥见他对秋心、秋零挣脱时代“孽识”勇气的赏识以及对佛教思想的亲近。据二女的同学赵连城讲述:“潘达微在辛亥革命后是郁郁不得志的,他在女子教育院时就常对黄、邓两人大讲庄子和佛学,助长了两人对人生的消极悲观思想。” 不仅如此,潘达微对佛教的亲近还嵌入在黄花岗墓园香炉底座下“万字符”的设计之中。

有趣的是,这一符号同时也作为潘达微在辛亥以后最重要的一项慈善事业——广东省城孤儿院的标志,可知这一符号对其意义重大。这是否意味着他哀感悲凉的情绪也蔓延到了公益慈善的实践之中?如前所述,“公益”在当时意味着国家利益以及由此而生的种种促进国家变革与社会转型的努力,尤其对国民的培养,其中便包括对孤儿等弱势群体的“教养并重”。那么,究竟是什么原因,能使一个对国家社会已然消极之至的人仍有热情投注于“公益”事业?这其中或有着深深的纠结与不甘。于是,贯通纪念黄花岗烈士之哀感与象征孤儿院事业之希望的万字符号便成为了可能走进潘氏心灵秘境的一把钥匙。

05  秘符中闪烁的“公益”与中国道路

这间孤儿院寄托了潘达微后半生的大部分心血。在他的葬礼上,没有任何官方头衔,甚至没有提及为七十二烈士收尸的义举,仅有一个称呼,即“孤儿院院长”。国府对潘氏功勋的抚恤全数充作孤儿院的经费,大抵也与潘达微意愿有关。作为孤儿院标志的“卍”字符,一般表示佛教语境中的吉祥含义,而佛教在民国初年曾与无政府主义的传播结合,指向另一种有关中国命运的救赎。

随着辛亥鼎革以后对“民主共和”的失望,越来越多的有识之士开始认识到顶层的政治变革并不足以从根本上改变中国,还应从更加深入和多维的方面一一入手,逐步地转变与建设,比如基层民智的养成、教育事业的建设、实业与科技的发展、发展工农的联盟等等。一时间各种思潮涌动,百家争鸣,一般认有三民主义、实用主义、基尔特(行会)社会主义、无政府(安那其)主义、复古主义、国家主义、教育救国、科学救国、实业救国、工团主义、社会民主主义、新村主义、泛劳动主义、空想社会主义以及马克思主义等。

在此之中,无政府主义(anarchism)一度占据主流,不仅与工团主义、新村主义、泛劳动主义、空想社会主义等流派有着千丝万缕的关系,而且在一定程度上为后来马克思共产主义的传播与普及奠定了基础,是清末民初一种重要的过渡性思潮,亦是当时公益实践背后一种极重要的思想资源。

与潘达微一样幸存于黄花岗起义的另一位志士徐茂均,民国初年回到家乡办起了“共产农团”。笔者在1921年的一本基督教刊物《兴华》中找到一则题为“花县基督徒组织公益新村”的报道,其中有一小段背景介绍,写道:“自社会主义之学盛行于世,东西人士之为共同生活的实验者,实繁有徒,如某国之共产主义试验场,及日本之新农村即属此类。……先生在其花县故乡聚集乡人,实验其共同生活之主张,定名曰‘公益新村’。虽其成绩未能预言,而其为吾国破天荒之共同生活试验场,则世人所识也。”

文中所言“共同生活试验场”,即是徐茂均于1921年2月创办的“共产农团”。为此,徐茂均献出自己所有的30多亩稻田作为公产,组织集体耕作,经营起大片的荔枝园,于园内开展种桑养蚕等农副业,并且广为宣传,在周边各圩场公开张贴《注意花县共产农团》的告示,文中不乏“兼习手工,编制农歌,使乐而忘倦”的农隙暇时到“或游戏,或歌曲,逍遥自得,不知老之将至”等充满乌托邦色彩的语言。与此同时,徐茂均还征得庄人同意,将“沙埒庄”地名改为“公益新村”,取“大众同劳共福”之意。那么,对当时“公益”理念产生重要影响的无政府主义,究竟提出了那些重要的主张呢?

简言之,无政府主义的基本立场是消除一切包括宗教、家族、政府在内的强权,认为强权是造成一切冲突与灾难的根源,提倡绝对平均主义与个人最充分的自由。当时西方无政府主义也由此而分成三个流派:以蒲鲁东等为代表的无政府个人主义、以巴枯宁为领袖的无政府工团主义以及以克鲁泡特金的思想为中心的无政府共产主义。其中,对中国影响最大的是克鲁泡特金及其所著《互助论》中阐发的无政府共产主义。

克氏生于莫斯科贵族世家,1902年出版《互助论:进化的一种要素》,指出互助是人类进化的核心动力,而非一味地残忍竞争,同时认为指出一个群体的互助程度越高,则愈加繁荣兴盛。在《互助论》出版的第二年,即有关于无政府主义的思想的中文译介,最早由一些留日和旅欧的知识分子及同盟会会员在20世纪初进行介绍。1907年至1909年间,开始出现专门的刊物——《新世纪》与《天义》,分别在法国巴黎和日本东京发行。

1909年以后,《新世纪》与《天义》相继停刊,但薪火不灭。香山志士刘师复因读到《新世纪》,思想发生重大转折,毕生不遗余力宣传无政府主义思想并使之在中国本土落地生根,成为民初无政府主义的灵魂人物。具体而言,当时无政府主义的思潮具有三个相互联系的实践内涵,对中国社会影响非常深远。

其一,是超越政治革命的全面变革,亦即社会革命。在无政府主义者看来,政治革命不过是以一种权威取代另一种权威,无法从根本上消除矛盾与冲突,只有全方位地不断改良、化合。其二,是社会革命的对象,乃是对平民的日常生活进行文化更新和持续教育。克鲁泡特金对此曾提出“教育即革命”的主张。刘师复所办“晦鸣学社”与“心社”即从自身的日常更新开始做起,其目标是“创造一种新型的中国人,即在精神劳动和手工劳动方面都同样熟练的‘完人’”,寄望于以人的更新来根本地解决中国的问题。其三,具体到中国的现实情况,指出最急需改变亦最具潜力的革命主体,是广大的乡村和农民。

事实上,辛亥年以后潘达微的言论及其所从事的活动,亦明显地表现出这些理念的影响。首先,不止一次地表达“社会革命”的思想;其次,他非常关注平民,民国元年即创办《平民报》并亲自扮作乞丐与农民,到街头体验乞丐生活以及到乡间务农;最后,他在公益慈善的实践中不断探索教育,潜移默化地改变孤儿的日常认知。

而潘达微与刘师复的交情也并不寻常。早在清末《时事画报》创刊初期,刘师复在石歧月报社即为该报的发行点之一。辛亥革命时期,两人曾在炸死凤山一役短暂合作。民国初年,两人还曾在同一时期亡命上海,并往来密切。1913年8月3日,袁世凯任命龙济光为广东都督,9月15日龙济光设宴诱杀潘达微挚友、广东光复后的首任警察厅厅长陈景华,同时下令缉捕潘达微。潘氏于是取道香港、南洋,而后隐姓埋名流亡上海,于是出现了文章开篇嘱咐子女代为祭祀黄花岗先烈以及前述拍摄“与鬼为邻”图等事。

1914年初,同样为了躲避龙济光的迫害,刘师复亦抵达上海。据郑佩刚回忆,当时与刘师复往来密切的有“陆式卿(在中国传播世界语的第一人)、乐无、白萍洲、汪千仞、沈若仙、林君复、煮尘、林直勉、黄禅侠、潘达微、史孟德(俄国虚无主义者)等”。美术史学者李伟铭指出民初的《时事画报》很可能是当时传播无政府主义的重要媒介,并发现一位名为“大觉”(极可能为潘达微笔名)所写题为《社会主义抉真》的文章。

在这些交集之外,研究者还发现,刘师复本人接触无政府主义似乎就与佛教有着密切关联。美国历史学家阿里夫·德里可在其名作《中国革命中的无政府主义》中写道:

师复的转向发生在1912年赴上海和长江地区的旅途中,他(还有几个同伴)可能是准备去刺杀中国新的实权人物袁世凯的。“转向”一词似乎比较恰当,因为师复接触无政府主义是在一种宗教氛围里进行的(在杭州西湖附近的一个小佛寺内),并且有了宗教仪式的一切特征(包括将名字由刘师复改为师复,意为教师)……

凑巧的是,早在1910年刘师复于香港发起“支那暗杀团”之时,就曾使用骷髅作为该团的宣誓仪式的重要道具——“入团宣誓的仪式,为着避人耳目,是在夜间进行的。宣誓时,厅房四围张以黑布,当中置一圆桌,围以白幔,上面放一骷髅头,层边燃着一支白蜡烛,熄了灯,但见烛影摇红,入团者一人独对骷髅三分钟,由主盟者宣读团的宗旨、方略。”蛛网般的种种联系隐隐然指向一个事实:潘达微与民初广州无政府主义的圈子有着千丝万缕的联系。

他或许因此而看见微光,同时又纠结不已。无政府主义的理想是消灭国家,实现人类大同。也许因为这希望太过脆微遥远,也可能因为始终无法完全放下“中国”而只能对其垫脚观望。唯一可以确知的是,辛亥以后的潘达微始终心怀悲伤,以致梦见黄花岗上青磷点点,鬼雄夜啸,故人不曾瞑目。“一夜西风起,黄花照眼明。莫愁霜露冷,好梦是凄清。”他的忧恨、不甘与纠结亦不时流露在题画诗里,似与远方的微光一道秘密地镌刻在黄花岗墓园的符号之中,同时也蜿蜒地折射出中国早期“公益”观念精深而复杂的多重意蕴。(本文来源:爱德传一基金,作者:武恒宇)